文王、周公系《易》多用假借、转注以为引申，孔子以声音训诂赞之，故为‘雅言。

河上公可能理解不了老子的境界和关切，或许觉得老子的意思不如养生养性实在具体，便将万物之自然解释为万物自然之性，这就把原文对万物整体状态的关切引向了万物各自不同的本性，窄化了《老子》原文的精神视野。第23章注云：自然，道也。

从中可见，《老子》之自然的哲学义或体系义并未得到后人的领悟和继承，而是汇入或淹没于百花各自盛开的景观之中。道作为万物的总根源和总根据要取法自然，这就把自然推到了非实体的最高地位，体现了道所推崇的状态，或曰理想的秩序和价值。《庄子注》不同于《老子注》，但在王弼《老子注》和郭象《庄子注》中，《老子》和《庄子》多被交叉互用。但是，对于人类来说，狮子的本性属于外在之自然，猪狗马牛的自然也是外在自然。他的定义式表达让人们对性的概念有了更具体、更明确的认识。

自然一词的多义性、多用法是历史的事实，我们一方面应该看到并承认这种事实，另一方面应该作严肃的学术研究，尽可能厘清自然在不同作者、不同语境中的不同含义。那么，河上公如何解释这句话呢？他说道性自然，无所法也，这种解释值得注意的有以下几点： 第一，河上公发明了道性一词和道性自然的说法。唯深也，故能通天下之志。

在这样的意义上，八卦可以说是对于天地间一切存在者的分类。君子所居而安者，《易》之序也。在上述情形中，事物自身的本性不仅没有显现出来，反而被遮蔽，被扭曲。其实，人们已经发现，六十四卦在乾坤作为开端确定之后，每卦之间的关系基本上不是相反的，就是相因的。

如果没有阴，阳将不存在，反之亦然。只是当事物如此发展的时候，它才是一个生生不息的过程。

如果没有言辞的话，那么《周易》只是一部无人能懂的天书。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。真正的看却不同，它是洞见，也就是能够洞察事物自身所是的样子，并能够区分是与非。六者，非它也，三才之道也。

《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？（同上，第七章）作者忧患什么？他并非忧患某个可能突发的危险性的事件，而是忧患命运本身每时每刻所面临的危机。其中器具的发明、使用和革新是一个起跳点。基于上述特点，《周易》的卦爻辞就不是一般的语言，而是一种神奇的语言。它根据以阴阳为基本元素的卦象来预测人和事的命运。

百物不废，惧以终始，其要无咎。是故天生神物，圣人则之。

它们是：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，也就是天、地、雷、风、水、火、山、泽。在这样的意义上，《周易》就不仅阐释了天地人之道，而且创建了天地人之道。

《周易》认为，所谓器具的发明并非是来源于生活自身的经验，而是依据象的启示。这种互为条件就否定了或此或彼的存在，而肯定了共在。除此之外，《周易》特别打上了作者所处时代的烙印。二位是发展，应适度进取。《易》之为书也不可远，为道也屡迁。不仅如此，人还能与天地同体，和万物同生。

是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。相反，正是言辞才真正表达出象所含有的意，也才使意义充分地显现出来。

其初难知，其上易知，本末也。天垂象，见吉凶，圣人像之。

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。原载《哲学研究》2008年。

（同上，第十一章）这本身是《周易》的占卜的程序，但同时也被理解为宇宙生成的过程。但时并非是一般的时间，而是事物发展的阶段性，也即是一个事物的关键点或者临界点。圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。从阴阳的字面上讲，阴源于月亮，阳源于太阳。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。于是观克服了某种单一的观的限制，而成为了周观和遍观，从而能穿透事物的本性。

虽然就《周易》自身的表达结构而言，象和意优先于言辞，但言辞自身绝非是可有可无的。《周易》对于生生的过程有一个图式化的说明。

整个六十四卦就是依此原则而构成了一个阴阳大化的整体。一方面是天向圣人敞开自身，另一方面是圣人对于天的仿效。

但圣人所观的并非是事物具体性的特点，而是象、法和文。一个物品，如龟甲、蓍草等如何可能预测人和物的命运？事实上，关键并不在于占卜所使用的工具，而在于占卜的人如何去占卜。《周易》正是一部强调危机并解决危机的书。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

所谓相因，是一个事物和后一个事物构成因果关系，于是，前卦是原因，后卦是结果。所乐而玩者，爻之辞也。

当然，阴阳的共在并非是一种机械式的并列，而是彼此感应的、交流的。古之聪明睿知，神武而不杀者夫。

《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。但占又的确是《周易》最初的本性，它实际上就是一本关于占卜的书。